Ibn Masarra

Ibn Masarra (arabisch أبو عبد الله محمد بن عبد الله بن مسرة بن نجيح الجبلي, DMG Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Masarra b. Naǧīḥ al-Ǧabalī, genannt ابن مسرة / Ibn Masarra; geboren 882 oder 883; gestorben 931 in Córdoba) war ein bedeutender muslimischer Mystiker und Philosoph aus Al-Andalus.[1]

Leben und Nachwirken

Ibn Masarra wurde 883 in Córdoba geboren und lernte bei seinem Vater Abū ʿAbdallāh b. Massara, der ein versierter Hadith-Gelehrter war, wie auch einigen anderen Gelehrten in al-Andalus.[2] Gerade in den frühen Quellen scheint er mehr als prominenter Theologe bekannt gewesen zu sein.[3] In einigen Quellen ist er aber auch mit dem Beinamen "der Jurist" (al-faqīh) zu finden.[4] Wie sein Vater reiste er in den Nahen Osten und folgte damit einer schon länger bestehenden Tradition andalusischer Studienreisen, wodurch die Gelehrten aus al-Andalus bereits im 10. Jh. einen hohen Grad der Vertrautheit mit den Lehren und sozialen Kreisen der östlichen Sufis vorwiesen, da sie sich mit ihnen austauschten.[5] Seine erste Reise begann er um das Jahr 912, aber anscheinend erreichte er Mekka nicht und verweilte nur in Kairouan. Erst im Laufe seiner zweiten Reise, wohl um Anschuldigungen der Häresie aus dem Weg zu gehen,[6] gelang ihm dies und er verbrachte ungefähr drei Jahre (924–926) in Mekka.[7] Womöglich machte er in Mekka die Bekanntschaft mit Abū Saʿīd b. al-Aʿrabī,[8] einem Schüler des Baghdader Mystikers al-Ǧunyad, und mit Aḥmad b. Sālim al-Tustarī – was zumindest erklären würde, warum er Sahl al-Tustarī in seinem Werk Kitāb ḫawāṣṣ al-ḥurūf wa-ḥaqāʾiqihā wa-uṣūlihā zitiert.[9] In Kairouan befand sich zu dieser Zeit der Hof des fatimidischen Kalifen. Gleichzeitig war es auch der Ort in dem Isaak ben Salomon Israeli lebte – ein wichtiger jüdischer neuplatonischer Philosoph, dessen Ideen ähnlich wie Ibn Masarra eine gewisse Affinität zu ismailitisch-neuplatonischem Denken aufweisen.[10] Es ist daher durchaus denkbar, dass Ibn Masarra an Kopien solcher Werke wie der Episteln der Brüder der Reinheit gelangte, während es sich im Nahen Osten bzw. Nordafrika aufhielt.[11]

Ibn Masarra soll ein talentierter Redner gewesen sein. In einigen Quellen wird er als höchst gewandter und charismatischer Gesprächspartner charakterisiert. In einigen anderen Quellen wird betont, dass seine „Silberzunge“ es ihm erlaubte seine wahren Absichten zu verschleiern und andere Menschen zu beeinflussen, d. h. sie vom rechten Weg abkommen zu lassen. Anscheinend, so behauptet zumindest al-Ḫušanī (der sein Lehrer war), verfasste er viele Bücher.[12] Einer Anekdote nach nahm er sich sehr viel Zeit, um seine Entwürfe zu revidieren und verabscheute es diese zu publizieren, bevor er nicht überzeugt war, dass sie gut genug waren.[13]

Als er zur Zeit der Herrschaft Abd ar-Rahman III. nach al-Andalus zurückkehrte, schloss sich ihm eine Gruppe von Verehrern an und er zog sich in die Berge um Córdoba zurück.[14] Der Großteil der Autoren, aus deren Berichten man vom Leben Ibn Masarras erfahren kann, schreiben davon, dass er ein zurückgezogenes, asketisches Leben führte.[15] Dort starb er im Jahre 931.[16]

Nach seinem Tod setzten seine Schüler das Studium seiner Lehren wie auch deren Verbreitung (womöglich auch seiner Werke) fort.[17] Seine Überlegungen verbreiteten sich rasch und sollen dann in Almería von Gelehrten (hier sind insbesondere Abū al-ʿAbbās Ibn al-ʿArīf (st.1141), Ibn Barraǧān in Išbīliya und Ibn Qasīn hervorzuheben) in Form der Schule von Almería repräsentiert worden sein. Diese Schule soll die Grundlagen für die Entwicklung des dialektischen Denkens der Sufis in al-Andalus gelegt haben.[18] In der neueren Forschung ist man sich nicht sicher ist, ob man überhaupt von einer Schule reden kann und nicht vielmehr von voneinander unabhängigen Gelehrten ausgehen muss.[19] In der Mitte des 10. Jh. beschuldigten Autoritäten des umayyadischen Kalifats Ibn Masarras Anhänger der Häresie und des Unglaubens und verlangten von diesen, dass sie Buße tun.[20] Obwohl Ibn Masarra verdächtigt wurde häretische Ansichten zu haben, wurden er zu Lebzeiten nie angeklagt oder verfolgt.[21] Die Werke Ibn Masarras wurden daraufhin mindestens einmal öffentlich verbrannt und in den folgenden Jahren verfassten einige Gelehrte, aus dem Osten wie auch al-Andalus, Gegenschriften, um die Lehren und Ideen Ibn Masarras zu widerlegen.[22] Die Anhänger Ibn Masarras verschwanden nach und nach, jedoch zirkulierten seine Lehren weiterhin in al-Andalus.[23]

Es ist denkbar, dass ʿAbd al-Raḥmān Anstoß an Ibn Masarras politischen Ansichten, d. h. was die Qualifikationen muslimischer Führung betrifft, nahm.[24] Wahrscheinlicher ist aber, dass die Überlegungen Ibn Masarras, v. a. die Erlangung von Wissen durch Kontemplation in einem mystischen Prozess, wohl ein Problem für die Anhänger der malikitischen Rechtsschule dargestellt hatten. Es macht daher mehr Sinn die Angriffe gegen ihn und seine Werke in einer breiteren epistemologischen Polemik, die sich im ganzen Westen der muslimischen Welt ausbreitete, zu sehen.[25]

Forschung über ihn

In der Forschung wird er zumeist als die Person gesehen, die als erste ein sufistische Bewegung verursachte. Abgesehen davon hatte die komplexe und relativ schwer klassifizierbare intellektuelle Ausrichtung Ibn Masarras lange Zeit erheblichen Dissens zwischen modernen Forschern (bzw. scheint dies auch weiterhin der Fall zu sein), aber bereits auch Gelehrten im Mittelalter, zur Folge.[26] Seit Asín Palacios Abenmasarra y su escuela (1914) wurde Ibn Masarra mit verschiedenen Traditionen in Verbindung gesetzt (z. B. der Bātinīya, den Muʿtazila, Häretikern, Sufismus usw.)– selbst nachdem seine Werke wiederentdeckt worden sind.[27] Lange hielt sich auch die Ansicht, dass er sich größtenteils von (Pseudo-)Empedokles Schriften und Lehren inspirieren ließ.[28] Seit den frühen 80ern, v. a. durch Sterns Kritik von Asíns Werk und dann später durch die Entdeckung zweier Werke Ibn Masarras, wird die bis dato übliche Charakterisierung Ibn Masarras in Frage gestellt.[29][30]

Werke und Autorschaft

Mögliche Wiederentdeckung seiner Werke?

Seine Werke wurden bis 1972 für verloren gehalten. Der ägyptische Gelehrte Muḥammad Kamāl Ibrāhīm Ǧaʿfar stieß in der Chester Beatty Collection in Dublin auf das Manuskript 3168, welches einige Werke zu Buchstaben und deren (magischen) Interpretation enthält, auf zwei Texte, die er als Werke Ibn Masarras identifizierte und publizierte.[31] Diese zwei erhaltene Werke stellen damit, insofern es sich tatsächlich bei Ibn Masarra um den Autor handelt, das früheste Beispiel andalusischen spekulativen Denkens dar. Die darin vorzufindende Komplexität ist ein Beispiel des besonderen Models mystischer Philosophie, das in al-Andalus noch prominent werden sollte.[32]

Die Epistel über die Kontemplation

Das Risālat al-iʿtibār oder Die Epistel über die Kontemplation handelt von der richtigen Art und Weise der Kontemplation und der damit verbundenen Interpretation der Zeichen Gottes.[33] Dieses Werk wird in anderen Quellen nicht als eines der Werke Ibn Masarras genannt.[34] Einige Forscher nehmen an, Ǧaʿfar als Erster, dass es sich bei dem Kitāb al-tabṣira und der Risālat al-iʿtibār um ein und dasselbe Werk handelt.[35] Laut Stroumsa macht das wenig Sinn, da Ibn Masarra sich in einer Geschichte seines Anhängers Ḥayy b. ʿAbd al-Mālik entschied das Buch niemandem zu zeigen und es demnach wohl nie publizierte. Weiterhin scheint es sich bei dem Risālat al-iʿtibār um ein vergleichsweise frühes Werk Ibn Masarras zu handeln.[36]

Das Buch über die Eigenschaften der Buchstaben, deren wahre Essenzen und deren Wurzeln

Das Kitāb ḫawāṣṣ al-ḥurūf wa-ḥaqāʾiqihā wa-uṣūlihā bzw. Das Buch über die Eigenschaften der Buchstaben, deren wahre Essenzen und deren Wurzeln befasst sich mit der Spekulation über die Natur der arabischen Buchstaben, d. h. insbesondere der fawātiḥ, die alleinstehenden Buchstaben, die am Anfang von 29 Suren des Koran nach der Basmala stehen. Diese werden als göttliche Hypostasen und als die Manifestationen der göttlichen Attribute präsentiert. Durch Emanation kreieren sie das Universum und kontrollieren dessen Schicksal und Ewigkeit.[37] Ibn ʿArabī bezieht sich explizit auf ein Werk des Ibn Masarra, das Buch der Buchstaben geheißen haben soll, da Ibn Masarra ein Experte auf dem Gebiet gewesen sein soll.[38][39] Jedoch scheint es sich bei dem Werk, das Ibn ʿArabī beschreibt, um ein anderes zu handeln, da der Ansatz nicht mit dem im Kitāb ḫawāṣṣ al-ḥurūf übereinstimmt.[40]

Die Widerlegung von al-Kindī

Bisher wurde die Widerlegung von al-Kindīs Über die Erste Philosophie (al-Radd ʿalā al-Kindī) als Teil der Rasāʾil Ibn Hazms gesehen, was Bellver aber in Frage zieht. Stattdessen sieht er Ibn Masarra als den eigentlichen Autor, u. a. weil Ibn al-Uqlīšī (st.1155-7), der womöglich Zugriff auf die Werke Masarras hatte, solch eine Widerlegung seitens Ibn Masarra erwähnt. Dafür spricht auch, dass die Beschreibung Ibn Masarras Position bezüglich der Attribute Gottes, die Ibn al-Uqlīšī zusammenfasst, mit dem Inhalt der Refutation Kindīs übereinstimmt.[41]

Abhandlung über die Übereinstimmung von Gerechtigkeit und Vorherbestimmung

Bei der Risālat ittifāq al-ʿadl bi-l-qadar (dt. Abhandlung über die Übereinstimmung von Gerechtigkeit und Vorherbestimmung) handelt es sich um ein weiteres Werk, das Ibn Masarra womöglich verfasste, welches eines der Abschnitte bei der Refutation darstellt[42] und daher ebenfalls bisher als Werk Ibn Ḥazms gesehen wurde. Bellver argumentiert für die Autorschaft Ibn Masarras, da die darin angesprochenen Themen mit der Beschreibung von Ibn Masarras Lehren in den frühen Quellen übereinstimmt, die Theologie dieses Werkes mit der in der Gegenschrift zu Kindī ähnelt und vom gleichen Muḥammad geschrieben worden sein soll wie diese.[43]

Kitāb tauḥīd al-mūqinīn

Ibn al-Marʾa (st. 1214) bezog sich auf sein Werk Tauḥīd al-mūqinīn (Gottes Einheit, wie es von denen aufrechterhalten wird, die mit Gewissheit wissen)[44] und schrieb darüber, dass Ibn Masarra behauptete, die Anzahl der Attribute Gottes wäre unendlich, dass Gottes Wissen lebendig ist, dass es wisse und fähig ist, es hört, sieht und spricht. Gottes Vermögen (qudratuhu) wird ebenfalls als wissend, fähig, wollend, Gehörsinn besitzend etc. beschrieben – genau wie alle anderen Attribute Gottes. Anscheinend soll Ibn Masarra der Ansicht gewesen sein, dass es sich dabei um die Einheit Gottes handelte. Ibn Marʿa kritisierte dies und sagte darüber, dass Ibn Masarra so die Attribute Gottes in Götter verwandeln würde.[45]

Andere Werke

Einige (andere) Werke werden in verschiedenen arabischen Quellen genannt: Ibn Ḥayyan (gest. 1076) nennt eine Kurzfassung von Mālik’s Mudawwana, Ibn al-Abbār (st. 1260) das Kitāb al-tabṣira (dt. Das Buch der Scharfsinnigkeit), al-Qurṭubī (st. 1273) erwähnt das Kitāb al-tabyīn (Das Buch der Erklärung). Ibn Masarra soll außerdem noch eine Sammlung von Hadithen verfasst haben, in dem u.a ein Hadith über eine Übereinkunft zwischen dem Prophet und den Juden berichtet haben soll. Er soll auch Gedichte geschrieben haben. Mehmet Neçmettin Bardakçi, der ein Werk mit dem Titel al-Muntaqā min kalām ahl al-tuqā (Eine Auswahl von Aussagen der Frommen) herausgab, ist der Meinung, dass dieses ein Werk Ibn Masarras ist. Pilar Garrido Clemente zweifelt daran.[46]

Das Problem der Autorschaft

Bisher, d. h. seit Ǧaʿfars Entdeckung, sind die meisten Forscher davon ausgegangen, dass es sich bei den in der Handschrift enthaltenen Werken auch tatsächlich um Werke Ibn Masarras handeln muss und sahen daher die Information, die aus den frühesten Quellen über ihn entnommen werden kann, als falsch oder zumindest nicht repräsentativ an. So ist auch Sarah Stroumsa der Meinung, dass es keinen Zweifel an der Autorschaft Ibn Masarras dieser zwei Werke gibt.[47] José Bellver hingegen glaubt, dass die zwei Werke nicht Ibn Masarras sein können, oder dies zumindest nicht von vornherein angenommen werden sollte. Zum Einen ist anzuführen, dass das Hauptargument für die Autorschaft Ibn Masarras dessen angebliche Nennung in der Handschrift selbst ist. Das Problem hierbei ist aber, dass ein gewisser Abū ʿAbd Allāh al-Ǧabalī in der Überlieferungskette genannt wird und dieser dann, womöglich später von jemand anderem (denn die Handschrift der späteren Notiz unterscheidet sich von der des eigentlichen Textes) als Ibn Masarra identifiziert wurde und dann als Randnotiz niedergeschrieben wurde. Laut Bellver handelt es sich dabei um den einzigen Fall, in dem Ibn Masarra eben nicht mit seinem nasab aufgeführt ist. Das würde bedeuten, dass Ibn Masarra nur ein möglicher Autor wäre, da es mindestens noch einen weitern Abū ʿAbd Allāh al-Ǧabalī gab. Hinzu kommt, dass die Beschreibungen bei Ibn ʿArabī über das Buch der Wörter nicht den Ideen und Lehren in dem Kitāb ḫawāṣṣ al-ḥurūf wa-ḥaqāʾiqihā wa-uṣūlihā entsprechen, bzw. die Hauptargumente andere zu sein scheinen. Weder die Idee von acht Thronträgern, noch die eindeutige Identifikation des Throns mit der Herrschaft, die Ibn ʿArabī erwähnt, finden sich in dem Buch über die Eigenschaften der Buchstaben. Weiterhin nennt Ibn ʿArabī Sahl al-Tustarī nicht - was man erwarten würde, da dessen Lehren eine Inspirationsquellen für das Buch über die Buchstaben darstellte und Ibn Masarra sich mehrmals auf al-Tustarīs Aussagen im Manuskript 3168 bezieht.[48] Noch überraschender ist, dass Ibn ʿArabī kein Wort über die Abgetrennten Buchstaben bzw. die fawātiḥ, verliert, die ja im Fokus des Werkes, das Ibn Masarra seit Ǧaʿfar zugeschrieben wird, stehen.[49]

Idee und Lehren

Allgemeine Problematik

Das Problem der Klassifikation Ibn Masarras ist größtenteils damit zu erklären, dass in seinen Werken, bzw. in jenen, die ihm zugeschrieben wurden, keine klare Linie zwischen Philosophie und Mystik gezogen werden kann. Es macht wohl vielmehr Sinn ihn als Gelehrten zu verstehen, der sich bewusst keinem Lager zuordnete.[50] Pilar Garrido Clemente, die einiges zu Ibn Masarra publizierte, sieht ihn als einen Hermeneutiker und Denker der sunnitischen Mystik, der seine Inspiration aus der Schrift wie auch dem Sufismus zieht. Verbunden wird dies durch seine Ausbildung in der malikitischen Rechtsschule und einer Dimension, die neuplatonischen Denkens aufweist, welche typisch für die intellektuelle "Koine" seiner Zeit war.[51]

Womöglich könnte man die Werke als theosophisch (nicht im modernen Sinne, sondern vergleichbar mit der akademischen Untersuchung der jüdischen Kabbala) beschreiben,[52] da diese die Gottheit sowie dessen Art des Handelns im Universum ins Zentrum stellen.[53] Ibn Masarras theologisches und philosophisches Interesse konzentrierte sich im Speziellen vor allem auf die Bedeutung des Tauhīd. Damit zusammenhängend ist sein Bestreben zu verstehen, wie das unmissverständliche Wissen bzw. die Gewissheit (yaqīn) erlangt werden kann. Seine beiden erhaltenen Werke stellen die Art und Weise dar, wie genau das erhalten werden kann. In der Epistel über die Kontemplation scheint es die richtige Praxis des Sinnierens, deren Objekt die physische Welt ist, zu sein; wohingegen im Buch der Buchstaben man die ontologische Bedeutung der arabischen Buchstaben entziffern muss, um das unmissverständliche Wissen zu erhalten.[54]

Ein weiteres Problem hinsichtlich Ibn Masarras Ideen und Lehren ist (d. h. wenn man von den zwei Werken ausgeht), dass Gelehrte, die relativ zeitnah lebten, einen teilweise anderen Eindruck von Ibn Masarras Ideen und Lehren gehabt zu haben schienen – zumindest kann man zu dem Schluss kommen, wenn man die frühesten Quellen(stellen) liest.[40]

Gemäß den frühesten Quellen

In den frühesten Quellen wird Ibn Masarra als ein Theologe mit Qadarī- oder Muʿtazilī-Sympathien beschrieben. Die früheste erhaltene Quelle ist der Text, der in Auftrag des umayyadischen Kalifen ʿAbd al-Raḥmān III verfasst wurde und in den Moscheen Cordobas im Jahre 952 vorgetragen wurde. In der längeren der beiden Versionen des Textes, die Ibn Ḥayyan überliefert, wird von den Masarriyya (den Anhängern Ibn Masarras) unter anderem gesagt, sie würden daran glauben, dass der Koran geschaffen sei und sie die göttliche Vergebung verneinen. Aus Ibn al-Faraḍīs (962–1013) Taʾrīḫ ʿulamāʾ al-Andalus erfährt man, dass Ibn Masarra an die unabhängige Befähigung (istiṭāʿa) wie auch an Grundsätze der Muʿtazila glaubte. Ibn Ḥazm, der bis zur Entdeckung der zwei Werke die Hauptquelle über Ibn Masarra darstellte, sagt über diesen, dass er mit den Muʿtazila bezüglich der göttlichen Vorhersehung (qadar) einer Meinung war, er göttliches Wissen (ʿilm) und Macht (qudra) als geschaffene (maḫlūq) und temporäre Attribute verstand.[55] In wieder anderen Quellen wird von Ibn Masarra gesagt, dass er alle Attribute als gleich betrachte. Hier wird deutlich, dass die Beschreibungen über Ibn Masarras Ideen und Lehren nicht mit dem übereinstimmen, was aus seinen zwei erhaltenen Werken entnommen werden kann.[56]

Muammad Ibn Hāri al-al-Ḫušanī (st. 971) schrieb über Ibn Masarra, dass er sich der Askese verschrieb und dass er in verschiedenen traditionellen Wissenschaften ein Experte wurde. Es soll Ibn Masarra vor allem um die Berichtigung der Taten (im Einklang mit einem frommen Leben), die innere Aufmerksamkeit (muḥāsabat al-nufūs), die Aufrichtigkeit und der Vorsicht vor Unwahrheiten gegangen sein.[57] Weiterhin erklärte er, dass im Bezug auf Ibn Masarra sich die Menschen in zwei Gruppen aufteilten. Eine Gruppe sah in ihm einen exzellenten Führer, sowohl in der Kenntnis Gottes wich auch in der Ausübung der Askese. Die andere Gruppe sah u. a. seine Lehre über Gottes Verheißung und Gottes Drohung (al-waʿd wa-l-waʿīd), seine symbolische Interpretation der Verse des Korans (taʾwīl) als falsch and und beschuldigten ihn der Innovation (bidʿa).[58]

Gemäß R. al-iʿtibār und K. ḫawāṣṣ al-ḥurūf wa-ḥaqāʾiqihā wa-uṣūlihā

Zentralität der Kontemplation

In der Epistel über die Kontemplation führt Ibn Masarra die richtige Art und Weise in sich einzukehren bzw. über die physische Welt zu sinnen an. Er behauptet, dass der kontemplative Prozess des iʿtibār (dt. Kontemplation, Sinnieren etc.) nicht nur zur Gewissheit bzw. zum unmissverständliche Wissen über die Welt führt, sondern auch zu ein und derselben Wahrheit führen kann wie die Offenbarung selbst.[59] Dementsprechend handelt es sich dabei um eine zentrale intellektuelle und spirituelle Übung in der über die Zeichen Gottes (ayāt Allāh) nachgesinnt wird, um schlussendlich die höheren, herrschenden Sein zu verstehen.[60] Das Konzept basiert insgesamt darauf, dass einerseits das Diesseits und Jenseits als parallele Welten verstanden werden und dementsprechend Übereinstimmungen aufweisen. Andererseits baut iʿtibār auf der Idee auf, dass die Kontemplation über die Zeichen Gottes mit dem Intellekt (ʿaql) einen dazu befähigt Stufe für Stufe die Leiter des Wissens über die göttliche Einheit zu erklimmen.[61] Interessant ist dabei, dass das Streben nach Gewissheit einen endlosen Prozess darstellt: [62]

Je mehr der Nachsinnende beobachtet, desto mehr sieht er; je mehr er sieht, desto fester wird er in der Überzeugung (taṣdīq), dem göttlichem Beistand (taufīq), der Gewissheit (yaqīn) und der Einsicht (istibṣār).[63]

Bei den Stufen bzw. Ebenen handelt es sich um Ebenen der Existenz und des Wissens, bis, endlich, die höchste Ebene erreicht wird, in der man dem Schöpfer begegnet.[64] Das ist als ein hierarchisch strukturierter Prozess zu verstehen, da jede Ebene auf die Eben darüber hindeutet. Der Prozess kulminiert also in der Realisierung der Existenz eines erhabenen, transzendenten Seins, das weise, mächtig und der alleinige Schöpfer wie auch Herrscher des Universums ist – so, wie es im Koran geschrieben steht.[65] Hier wird deutlich, dass Ibn Masarra sich bemüht, diese doch neuplatonischen Gedanken mit dem Koran zu vereinbaren – auch wenn er den Philosophen eigentlich eher wenig Zuneigung gegenüber empfand. Er sah sie anscheinend als böswillig und ihre Lehren als irrtümlich an.[61][66] Das Konzept der Kontemplation scheint aber auch von Lehren der Sufis inspiriert worden sein, da wohl nur die spirituell gereinigten Heiligen bzw. Freunde Gottes (awliyāʾ) mit der Fähigkeit der Kontemplation gesegnet sein sollen.[67]

Jüdisch-mystischer und ismailitischer Einfluss und die Nähe zum Neuplatonismus

Womöglich waren es die Ismailiten, die instrumental für die Verbreitung solcher neuplatonischen Schemen waren. Denn deren Einfluss scheint nicht nur bei den Werken muslimischer Gelehrte spürbar zu sein.[68] Der Einfluss ismailitischen Denkens ist bereits auch bei jüdischen Intellektuellen Nordafrikas und al-Andalus zwischen dem 10. und 12. Jahrhundert spürbar. Ein wichtiges Beispiel dafür sind die Schriften Isaac Israelis, eines neuplatonischen Philosophen aus Kairouan des 10. Jh. oder auch des Andalusiers Judah Ha-Levis (st. 1141). Alle haben gemeinsam, dass sie den göttliche Willen als zentrales Element des kosmogonischen Prozesses sahen. Der Kontakt mit Ideen und Theorien, die man eher dem jüdischen Gelehrtenmillieu – insbesondere zum jüdischen Mystizismus zuschreiben würde, macht sich auch an anderer Stelle in Ibn Masarras Werken bemerkbar. Unter anderem scheinen Ibn Masarras Spekulationen über die Buchstaben vom jüdischen Diskurs inspiriert worden zu sein. Dabei gibt es mehrere Überlappungen zwischen seinem Denken und den Ideen jüdischer Mystiker oder deren Werke (z. B. der Sefer Yesira).[69]

Die Bedeutung der Buchstaben und die Attribute Gottes

Das Buch über die Buchstaben scheint einen reiferen mystisch-philosophischen Diskurs wieder zu spiegeln und (noch mehr) an neuplatonische Lehren zu erinnern als das in dem Risālat al-iʿtibār der Fall ist.[70] Elemente die mit der Lehre der Muʿtazila oder aristotelischen Lehre in Zusammenhang gebracht werden könnten, sind in diesem Werk eher selten vorzufinden.[71] Wie schon zuvor erwähnt, liegt das Hauptaugenmerk in diesem Werk auf den Buchstaben. Die Beschäftigung mit Buchstaben, insbesondere den fawātiḥ ist dabei nicht unbedingt neu. In der muslimischen mystischen Literatur des Mittelalters finden sich einige Werke (unabhängig davon, ob man sie eher dem orthodoxen Islam oder dem Sufismus anrechnen würde), in denen z. B. ein etymologischer Ansatz vorzufinden ist und Buchstaben jeweils einen der Namen Gottes repräsentieren sollen.[72] Ibn Masarra versteht die Buchstaben des arabischen Alphabets, ähnlich wie al-Siǧistānī (st. ca. 971), als Zeichen, die die Struktur des Universums andeuten.[73] Die fawātiḥ enthüllen laut Ibn Masarra die innere Bedeutung (bāṭin) der koranischen Offenbarung, stellen Bausteine der Kreation dar und wurden Muḥammad gegeben.[74] Die verbleibenden vierzehn Buchstaben des arabischen Alphabets hingegen enthüllen die äußere Bedeutung (ẓāhir) und werden in Buch der Buchstaben nicht weiter behandelt.[75][76] Bei dieser Art der Beschäftigung mit den arabischen Buchstaben, handelt es sich um einen Ansatz, der insbesondere in der schiitischen ismailitischen Tradition üblich ist.[77] Ähnlich wie die Ismailiten, assoziiert auch Ibn Masarra den Universalintellekt und die Universalseele mit den zwei Gegensätzen oder Polen bāṭin– ẓāhir.[78]

Zu Beginn der Abhandlung erklärt er, dass die basmala den ersten Rang des Wissen darstellen, denn diese Formel beinhaltet den verborgenen Namen Gottes (i.e. ism, dt. Name), durch welchen Gott wahrhaftig bekannt wird. Die Namen Gottes haben laut ihm jeweils einen Rang und Attribute, der wahre Name des Herren kann jedoch nicht ausgesprochen werden.[79][80] Er begründet das damit, dass das alif hin zur Essenz Gottes deutet, da es alleine geschrieben wird, ohne einem anderen Buchstaben angehängt zu werden. Daher ist es der ewige Name Gottes, der demnach von nichts bzw. niemandem ausgesprochen werden kann.[73][81] Die Idee, dass der Name Gottes nicht aussprechbar ist bzw. ein Tabu damit assoziiert wird, findet sich zwar in schiitischen Texten (in denen der Name Gottes aber nicht als unaussprechbar beschrieben wird), nicht aber in sunnitischen. Vielmehr scheint hier wieder eine Verbindung zu dem jüdischen Gebrauch geschlagen werden zu können, denn dort ist es typisch den Namen Gottes mit dem Wort „der Name“ ("ha-shem") zu ersetzten.

Zwar wird durch die Terminologie des Korans die Verwendung von Attributen in gewisser Hinsicht vorgeschrieben, jedoch versteht Ibn Masarra diese göttlichen Attribute und Gottes neunundneunzig Namen als Stufen einer Leiter, die, sobald sie erklimmt worden ist und die Gewissheit bzw. das unmissverständliche Wissen erlangt worden ist, an Relevanz verliert. In beiden Werken Ibn Masarras findet sich dieses Verständnis vor.[82] Interessant ist ebenfalls, dass die Buchstaben hāʾ, hamza, alif, waw und yāʾ (die er als eine Gruppe sieht)[83] an das jüdische Tetragrammaton erinnern. Dort ist vor allem der Buchstabe ha/he von großer Bedeutung und Ibn Masarra erklärt, dass es die Essenz zu erkennen gibt.[84] Wichtig ist hierbei, dass der Buchstabe waw normalerweise nicht zu den fawātiḥ gezählt wird und die anderen Buchstaben in anderen Gruppierungen aufgezählt werden.[85]

Er verbindet die fawātiḥ aber auch mit den Wurzeln aller Dinge, aus denen alle Wesen erschaffen wurden: der Stift und die Tafel (qalam und lawḥ - welche er mit den Universalintellekt verbindet), das kun und der Buchstabe ṣād (die Universalseele) usw. Er erklärt, dass die anderen Buchstaben für verschiedene Naturerscheinungen, Objekte und Elemente stehen: hawāʾ für die Luft, ʿamāʾ die Wolke, habāʾ der Staub, rīḥ Wind, ǧaww, atmosphärische Luft, ẓulma für Wasser, Feuer, Licht und Dunkelheit und ṭīn für den Ton.[86][87] Das qaf steht dabei nicht nur für qalam – das Schreibmittel, sondern auch für qadar, Gottes Vorherbestimmung.[88][89] Er ist aber mit seinen Zuweisungen nicht immer völlig konsequent, da er bei Zeiten auch das Erinnern mit dem Universalintellekt gleichzusetzen scheint. Denn er schreibt:

"Die Erinnerung ist der Universalintellekt, welche Allāh, möge er gepriesen sein, ausschließlich für die Universalseele auserkoren hat, die in dem tragenden Schemel situiert ist."[90]

Dennoch, ähnlich wie bei den Brüder der Reinheit identifiziert er die koranischen Paare Thron-Schelm und Stift-Tafel mit dem Universalintellekt und der Universalseele, wobei die Iḫwān aṣ-ṣafā nicht beide, d. h. den Stift und die Tafel als Repräsentation der Universalseele sehen.[91] Diese vierzehn Buchstaben stellen damit nicht nur den Ursprung der Schöpfung, sondern auch die Quelle des prophetischen Wissens dar.[92] Anscheinend ist Ibn Masarra auch der Ansicht, dass jedes geschaffene Wesen einen Teil (ǧuzʿ) des universellen Intellekts erhalten hat, durch das es dann in der Lage ist mit seinem Erschaffer bekannt zu werden.[93]

Klassifikation von Wissen (ʿilm)

Ibn Masarra bezieht sich in seinem Werk über die Buchstaben auf drei Arten von Wissen:

  1. Wissen über die Herrschaft (ʿilm al-rubūbiyya)
  2. Wissen über die Prophetie (ʿilm al-nubuwwa)
  3. Wissen über die Erprobung (ʿilm al-miḥna), das zu den göttlichen Gesetzen und der Erlösung oder Verdammung gehört (waʿd wa-waʿīd)

Laut Ibn Masarra zweigen sich von diesen drei Kategorien weitere, hunderte von Wissensklassen ab. Diese korrespondieren mit der Anzahl göttlicher Namen und der Anzahl der Rangstufen, die man auf dem Weg zum Paradies erklimmt.[94] Er behauptet weiterhin, das diese drei Kategorien (und die davon abzweigenden Klassen) in kondensierter Form im Koran vorzufinden sind und zwar in den fawātiḥ. Demnach ermöglicht die Dechiffrierung dieser Buchstaben das eine wahre Verständnis der kosmogonischen, kosmologischen, historischen und eschatologischen Prozesse. Die typologischen Unterschiede zwischen Ibn Masarras Diskurs und jenem der Sufis wird hier klar: für Ibn Masarra handelt es sich bei (ʿilm al-bāṭin) um esoterisches Wissen, oder das Wissen des versteckten/verschleierten Reichts - nicht wie in der Tradition der Sufis um das Wissen des inneren Reiches der Menschen.[95]

Der göttliche Befehl

Vergleichbar mit der Theologie Aristoteles und der ismailischen neuplatonischen Tradition fügt Ibn Masarra Gottes Wort und Willen in ein hierarchisches Schema der Emanation ein.[96] Der göttliche Wille und das kun, identisch zu dem göttliche Befehl (amr) und Wort (kalima), wird von Ibn Masarra als die eigentliche Ursache der Schöpfung verstanden. Göttliche Rede ist demnach Gottes Befehl und manifestiert göttliches Wissen und Willen.[97] Tatsächlich wird klar, das Gott die Welt durch die Artikulation von Buchstaben, die dadurch die Basis des Universums bilden, schuf. Denn Ibn Masarra sagt:

"Der Erschaffer, möge Er erhaben sein, bestimmte die Dinge zuerst. Dann machte er diese fest und solide. Am Schluss manifestierte er all dies durch den Mittel seines Befehls. Der Befehl gehört zur Fähigkeit des Sprechens, er ist aus Buchstaben zusammensetzt, ein begrenzter Geist und deutete auf Wissen hin."[98]

In der Hierarchie Ibn Masarras befindet sich der Befehl Gottes daher über der Erinnerung und ist als das kreative Fiat kun (dt. Sei!) von größter Bedeutung.[91] Es handelt sich hierbei um eine charakteristische Eigenheit der ismailitisch-neuplatonischen Tradition, in der Gottes Wort und Befehl in dem hierarchischen Schema zwischen Gott und dem Universalintellekt lokalisiert wird.[99]

Der göttliche Befehl ist aber auch deshalb von so großer Bedeutung, weil er von den Propheten ebenfalls ausgerufen wird bzw. worden sein soll. Diese zoll(t)en damit den schönsten Attribute Gottes ihren Respekt.[100]

Das Konzept des göttlichen Befehls, das bereits in Werken aus dem 10. und 11. Jh. vorkommt, spielt bei den Ismailiten eine wichtige Rolle und das vor allem, weil der Befehl den Heiligen bzw. Freunden Gottes (awliyāʾ), also den Propheten und Imamen, ihren Status verleiht und somit die wahre Essenz der Religion darstellt.[97] Ähnliche wie bei den Ismailiten, so kann auch in den Episteln der Brüder der Reinheit dieses Konzept gefunden werden. Die Parallelen in Ibn Masarras Auffassung sind relativ deutlich, denn ihm nach wurde der göttliche Befehl zu den Propheten hinabgesandt:

[Gott] entsandte die Propheten, Gottes Gebete und Segen mit ihnen, um den Menschen zu verkünden und ihnen die esoterischen Dinge zu erläutern und diese durch manifestierte Zeichen zu attestieren. Das geschah, damit diese Gewissheit erlangen mögen, für welches sie belohnt und zur Rechenschaft gezogen werden und darüber befragt werden.[101][102]

Dies bedeutet, dass der Gehorsam gegenüber den Propheten und Imamen dem Gehorsam gegenüber Gott gleichwertig ist. Daraus folgt, dass eine Verbindung bzw. Kette zwischen den einzelnen Propheten, Imamen und ihren Nachfolgern besteht.[103] Denn Gottes Wille und Befehl bleibt unverändert und der Befehl wird an die Nachfolger weitergegeben, damit sichergestellt werden kann, das die Menschheit von einer göttlich sanktionierten Führungsperson geleitet wird.[104] Auch bei dem Konzept dieser Verkettung handelt es sich um ein ismailitischem Motiv, das Ibn Masarra ebenfalls zu verwenden scheint.[93]

Gemäß al-Radd ʿalā l-Kindī und Risālat ittifāq al-ʿadl bi-l-qadar

Die absolute Einheit Gottes und das Problem der Kausalität

Im al-Radd ʿalā l-Kindī geht es primär darum die Aussage Kindīs, dass Gott die Ursache aller Wesen sei bzw. dass Gott etwas verursacht, zu widerlegen.[105] Denn, wenn Gott die Ursache ist, so wäre seine Einheit (tauḥīd) zerstört.[106] Und zwar argumentiert er, dass dann die Ursache durch das Verursachte bekannt sei und das Verursachte durch die Ursache bzw. den „Verursacher“ verursacht werde. Sollte Gott also die Ursache der Dinge sein, dann würde das bedeuten, dass das Verursachte notwendigerweise relativ zu dessen Ursache stehen würde. Dies bedeutet dann, dass eine Verbindung zwischen Gott und den erschaffenen Wesen bestehe und diese dem Verursacher ähneln. Jedoch darf diese Verbindung Gott nicht erreichen, ansonsten würde das bedeuten, dass Gottes absolute Einheit nicht allein stehend ist.[107][108]

Weiterhin scheint er der Meinung zu sein, dass Kausalität eine notwendige Relation zwischen der Ursache und dem Verursacher darstellt, denn die Ursache sei das Subjekt (mawḍūʿ) des Verursachten und das Verursachte sei das Prädikat (maḥmūl) der Ursache. Daher seien beide in einem Verhältnis der Notwendigkeit miteinander verbunden. Wenn dem ist, könne Gott nicht entscheiden etwas zu beginnen oder zu lassen, da er durch die Kausalität eingeschränkt sei. Wobei er betont, dass eben Gott derjenige ist, dem die freie Wahl eigen sei und die verbleibenden Wesen der Notwendigkeit wegen gezwungen sind, d. h. nicht die göttliche Entscheidungsfreiheit besitzen.[109] Daher, und das obwohl Gott der Schöpfer aller Wesen und letztendlich der endgültige Akteur ist, kann er nicht die Ursache der Wesen sein, weil er sonst von der Notwendigkeit eingeschränkt sei. Der Autor des al-Radd ʿalā al-Kindī sieht in Gott nicht die Ursache der verursachten Wesen oder deren Handeln, noch die Ursache der Ursache. Vielmehr ist Gott als der Eine und unabhängig von allem zu sehen.[110]

Attribute Gottes als Ursache aller Dinge

Um den erschaffenen Charakter der Wesen zu erklären, positioniert der Autor zwei Zwischenstufen der Realität zwischen den verursachten Wesen und Gott. Die erste Stufe der Realität, oder Division (faṣl), unterhalb von Gott soll die Möglichkeit (imkān) sein, die als Wille Gottes (irāda) oder der Thron verstanden werden soll. Unterhalb dieser Stufe befinde sich das Level der Passivität (infiʿāl),[111] was das Wissen Gottes (ʿilm) oder der Schemel sei. Diese Stufe bestehe aus den ersten Ursachen und die Stufe der Möglichkeit umfasst die Inhalte der Stufe der Passivität in einer synthetischen und einfachen Totalität (i.e. der Wille Gottes). Dabei sind die ersten Ursachen nicht verursacht, sondern entstanden bzw. emaniert.[112] Gott ist demnach deren Ausgangspunkt. Insgesamt versteht der Autor die Schöpfung als eine Komposition, in der einfache Realitäten entstanden, aber nicht erschaffen seien. Weiterhin sieht er in den Attributen Gottes die Ursache aller Dinge.[113] Er beschreibt die Attribute und Namen Gottes als einfache Substanzen, die von Gott und seinem Willen gemacht und platziert worden sind, dies aber natürlich ohne dass Gott irgendeinem Zwang ausgeliefert gewesen sei. Diese Attribute und Namen erreichen ihn nicht, da es keinerlei Verbindung zwischen Gott und seinen Attributen gebe. Sie erreichen aber die erschaffenen Wesen.[114] Jedoch können die Attribute nichts schaffen, da nur Gott der Schöpfer und Agent ist. Schlussendlich sei das einzige Attribut das Gott habe, jenes, dass er keine (Attribute) habe.[115] Dabei wird ebenfalls betont, dass die ersten Ursachen nicht von ewiger Dauer sind und daher auch das Universum konsequenterweise nicht ewig sei. Zusammenfassend kann man also sagen, ausgehend vom al-Radd ʿalā l-Kindī, dass aus Gott die Attribute hervortreten, diese die ersten Ursachen sind; dass sie aus dem Nichts produziert werden und dass die erschaffenen Wesen aus ihnen bestehen, die Attribute aber irgendwann aufhören werden zu existieren, da sonst das Universum ewig währen würde.[116]

Qadar und al-wa'd wa l-wa'id

Aus dem Risālat Ittifāq al-ʿadl bi-l-qadar wird klar, dass der Autor der Ansicht ist, dass wenn menschliches Handeln (unabhängig von deren Natur) seine Ursache in der Vorbestimmung Gottes haben würde (d. h. durch Gott verursacht wurde), würde das wieder die Einheit Gottes mindern.[117] Da Gottes Einheit absolut ist, sind alle anderen Ebenen bzw. Wesen durch eine Dualität gezeichnet. Was die Vorbestimmung und die Gerechtigkeit betrifft, so erklärt der Autor in der Einführung zur eigentlichen Abhandlung, dass Gott eine Vereinigung beider gewollt habe – keines der Pole dieser Dualität wird also bevorzugt (wie das die Muʿtazila mit der Gerechtigkeit taten).[118] Weiterhin ist er der Meinung, dass Gott alles veranlasst habe und dies in dem Buch der Schöpfung (Umm al-kitāb), bevor es zur eigentlichen Schöpfung kam, niedergeschrieben habe. Dabei legte er sich die Barmherzigkeit auf, denn von dieser kommt Gerechtigkeit und die Gunst, womit Gott dann nicht ungerecht sein kann. Böse Handlungen können nicht auf Gott zurückgeführt werden, da allein die Menschen verantwortlich für ihre Handlungen seien. Denn sie sind es, die die Absicht haben und damit die Konsequenzen ihre Handelns erwerben.[119] Obwohl der Autor die Muʿtazila zuvor kritisierte, akzeptiert er hier die Idee des menschlichen Erwerbs (kasb) bzw. dass diese alleine Verantwortung für ihr Handeln übernehmen müssen:[120]

Wisse dennoch, dass Gott dir und für dich verordnet hat, dass wenn du Gutes tust, du Gutes erhalten wirst. Wenn du jedoch Böses tust, Böses erhalten wirst. Du schwankst beim Guten, weil du für das Böse handelst und du handelst für das Böse, weil du beim Guten schwankst. Das alles ist Handlung. Die Belohnung kann nur durch die Handlung erhalten werden und kann außer durch die Anstrengung, wie die Frucht die ohne das Pflanzen des Baumes nicht geerntet werden kann, nicht gewonnen werden.[121]

Hierbei handelt es sich recht deutlich um eine Aussage, die mit dem muʿtazilitischen Grundsatz al-waʿd wa-l-waʿīd übereinstimmt - was ja in einigen der frühen Texte über Ibn Masarras Leben angesprochen wurde.[122] Nimmt man an, dass Emanation und Schöpfung zwei unterschiedliche Dinge bzw. Handlungen sind, dann weist der Autor zwar ein nicht unübliches Verständnis von qadar auf. Jedoch ist es gerade die strenge Betonung auf der Gerechtigkeit und den Taten der Menschen als einzigen Weg Erlösung zu finden bzw. erhalten, die eine Erklärung dafür sein könnte, weswegen dem Autor (d. h. Ibn Masarra, wenn es tatsächlich sein Werk ist) vorgeworfen wurde, dass er die Sichtweisen der Qadarīya akzeptiert hätte.[123]

Literatur

Arabische Quellen und Texteditionen

  • Pilar Garrido Clemente: Edición crítica de la Risālat al-Iʿtibār de Ibn Masarra de Córdoba. In: Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. 56 (2007) 81-104.
  • Pilar Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf de Ibn Masarra. In: Al-Andalus-Magreb. 14 (2007) 51-89.
  • Ibn Ḥazm: Rasāʾil. Ed. Iḥsān ʿAbbās. 4 Bde. Beirut: al-Muʾassasa al-ʿArabīya li-d-Dirāsāt wa-n-Našr, 1980-1983. Hier Bd. IV.

Übersetzungen

  • Sarah Stroumsa und Sara Sviri: The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus: Ibn Masarra and his Epistle on Contemplation. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 36 (2009) 201–253.
  • Pilar Garrido Clemente: Traducción anotada de la Risālat al-Iʿtibār de Ibn Masarra de Córdoba. In: Estudios Humanísticos. Filología. 30 (2008) 139-163.

Forschungsliteratur

  • Binyamin Abrahamov: Ibn al-'Arabi and the Sufis. Oxford: Anqa Publishing 2014.
  • Abdessamad Belhaj: Ibn Masarrah. In: The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in Islam. Oxford Islamic Studies Online (Link)
  • José Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus: Ibn Masarra and his Refutation of al-Kindī’s On First Philosophy. In: Al-Qanṭara. 41.2 (2020) 323-371.(Link)
  • Godefroid de Callataÿ: Philosophy and Batinism in al-Andalus: Ibn Masarra's Risalat al-I'tibar and the Rasa'il Ikhwan al-Safa. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 41 (2014) 261–312.
  • Yousef Casewit: The Mysitcs of al-Andalus. Ibn Barrajān and Islamic Thought in the Twelfth Century. Cambridge: Cambridge University Press 2017.
  • Michael Ebstein: Classifications of Knowledge in Classical Islamic Mysticism: from Eastern Sufi Sources to the Writings of Muḥyī l-Dīn Ibn al-ʿArabī. In: Studia Islamica. 115.1 (2020) 33-64.
  • Michael Ebstein: “In Truth You are the Polytheist!”: Mythic Elements in Ibn al-ʿArabī’s Teachings on the Divine Names. In: Intellectual History of the Islamicate World. 6.3 (2018) 359-387.
  • Michael Ebstein: Ibn Masarra. In: Kate Fleet, Gudrun Krämer, Denis Matringe, John Nawas, Everett Rowson (Hg.): Encyclopaedia of Islam, THREE. (2016). Oder: (Academia)
  • Michael Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus: Ibn Masarra, Ibn al-ʿArabī and the Ismāʿīlī Tradition. Leiden: Brill 2013.
  • Michael Ebstein und Sara Sviri: “The so-called Risālat al-ḥurūf (Epistle on Letters) ascribed to Sahl al-Tustarī and Letter Mysticism in al-Andalus”. In: Journal Asiatique. 299 (2011) 213-270.
  • Pilar Garrido Clemente: Situación actual de los estudios sobre Ibn Masarra de Córdoba, precursor de Ibn flarabī. In: Estudios Humanísticos. Filología. 29 (2007) 443-454.
  • Pilar Garrido Clemente: Ibn Masarra a través de las fuentes: Obras halladas y escritos desconocidos. In: Estudios Humanísticos. Filología. 31 (2009) 87-106.
  • Pilar Garrido Clemente: El debate acerca del presunto influjo del Pseudo-Empédocles en el pensamiento de Ibn Masarra de Córdoba. In: Revista española de filosofía medieval. 16 (2009) 23-34.
  • Pilar Garrido Clemente: Notas sobre la atribución de las doctrinas del qadar, las dos ciencias y la adquisición de la profecía a Ibn Masarra de Córdoba. In: Al-Andalus Magreb: Estudios árabes e islámicos. 16 (2009) 163-184.
  • Pilar Garrido Clemente: ¿Era Ibn Masarra de Córdoba un filósofo? In: Anaquel de estudios árabes. 21 (2010) 123-140.
  • Miguel Cruz Hernández: Islamic Thought in the Iberian Peninsula. In: Salma Khadra Jayyusi (Hg.): The Legacy of Muslim Spain. Leiden: Brill 1992, S. 777-803.
  • Hülya Küçük: Light upon Light in Andalusī Sufism: Abū l-Ḥakam Ibn Barrajān (d. 536/1141) and Muḥyī l-Dīn Ibn al-ʿArabī (d. 638/1240) as Developer of His Hermeneutics. Part 1: Ibn Barrajān's Lifeand Works. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 163.1 (2013) 87-116.
  • Gracia López-Anguita: Ibn ʿArabī’s Metaphysics in the Context of Andalusian Mysticism: Some Akbarian Concepts in the Light of Ibn Masarra and Ibn Barrajān. In: Religions.12.1 (2021) 40 (1-19).
  • Samuel M. Stern: Ibn Masarra, follower of Pseudo-Enpedocles - an illusion. In: Biblos (Coimbra). 46 (1970) 325 - 337.
  • Sarah Stroumsa und Sara Sviri: The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus: Ibn Masarra and his Epistle on Contemplation. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 36 (2009) 201–253.
  • Sarah Stroumsa: Ibn Masarra and the Beginnings of Mystical Thought in al-Andalus. In: Peter Schäfer, Elisabeth Müller-Luckner (Hg.): Wege mystischer Gotteserfahrung. Judentum, Christentum und Islam. München: R. Oldenburg Verlag 2006, S. 97–112.
  • Sarah Stroumsa: Ibn Masarra’s (d. 931) Third Book. In: Khaled El-Rouayheb, Sabine Schmidtke (Hg.): The Oxford Handbook of Islamic Philosophy. Oxford und New York: Oxford University Press 2016, S. 83-100.
  • Sarah Stroumsa: Andalus and Sefarad: On Philosophy and Its History in Islamic Spain. Princeton: Princeton University Press 2019.
  • Emilio Tornero: Noticia sobre la publicación de obras inéditas de Ibn Masarra. In: Al-Qantara.14 (1993) 47-64.

Einzelnachweise

  1. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 1.
  2. ↑ Casewit: The Mystics of al-Andalus. 2017, S. 34.
  3. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 325.
  4. ↑ Stroumsa: Ibn Masarra's (d. 931) Third Book. 2017, S. 83.
  5. ↑ Casewit: The Mystics of al-Andalus. 2020, S. 33.
  6. ↑ Garrido Clemente: Traducción anotada de la Risālat al-Iʿtibār. 2008, S. 140.
  7. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 326.
  8. ↑ Garrido Clemente: ¿Era Ibn Masarra de Córdoba un filósofo? 2010, S. 126.
  9. ↑ de Callataÿ: Philosophy and Batinism in al-Andalus. 2014, S. 263.
  10. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 7.
  11. ↑ de Callataÿ: Philosophy and Batinism in al-Andalus. 2014, S. 263.
  12. ↑ Vgl. Garrido Clemente: Ibn Masarra a través de las fuentes. 2009, S. 90, 103.
  13. ↑ Vgl. Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 36.
  14. ↑ Garrido Clemente: Ibn Masarra a través de las fuentes. 2009, S. 446.
  15. ↑ Vgl. Garrido Clemente: Situación actual de los estudios sobre Ibn Masarra. 2007, S. 446.
  16. ↑ de Callataÿ: Philosophy and Batinism in al-Andalus. 2014, S. 261.
  17. ↑ Ebstein: "Ibn Masarra" In: EI3
  18. ↑ Cruz Hernández: Islamic Thought in the Iberian Peninsula. 1992, S. 780.
  19. ↑ Küçük: Light upon Light in Andalusī Sufism. 2013, S. 91.
  20. ↑ Ebstein: "Ibn Masarra" In: EI3, 2016.
  21. ↑ Garrido Clemente: ¿Era Ibn Masarra de Córdoba un filósofo? 2010, S. 127.
  22. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 327-29.
  23. ↑ Ebstein: "Ibn Masarra" In: EI3.
  24. ↑ Casewit: The Mystics of al-Andalus. 2017, S. 39.
  25. ↑ Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 57.
  26. ↑ Casewit: The Mystics of al-Andalus. 2017, S. 34–35.
  27. ↑ López-Anguita: Ibn ʿArabī’s Metaphysics in the Context of Andalusian Mysticism. 2021, S. 4 von 19.
  28. ↑ Vgl. Pilar Garrido Clemente: El debate acerca del presunto influjo del Pseudo-Empédocles. 2009, S. 23–34.
  29. ↑ Vgl. Garrido Clemente: El debate acerca del presunto influjo del Pseudo-Empédocles. 2009, S. 25f.
  30. ↑ Vgl. Stern: Ibn Masarra. 1970, v. a. S. 326-327.
  31. ↑ Stroumsa: Ibn Masarra's (d. 931) Third Book. 2017, S. 84.
  32. ↑ Stroumsa, Sviri: The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus. 2009, S. 203–204.
  33. ↑ Garrido Clemente: Ibn Masarra a través de las fuentes. 2009, S. 97–99.
  34. ↑ Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 37.
  35. ↑ Vgl. Tornero: Noticia sobre la publicación. 1993, S. 48–49.
  36. ↑ Vgl. Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 37–38.
  37. ↑ Garrido Clemente: Ibn Masarra a través de las fuentes. 2009, S. 95–96.
  38. ↑ Garrido Clemente: Situación actual de los estudios sobre Ibn Masarra. 2007, S. 453-54.
  39. ↑ Abrahamov: Ibn al-'Arabi and the Sufis. 2014, S. 100.
  40. ↑ a b Abdessamad Belhaj: Ibn Masarrah. In: The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science, and Technology in Islam. Oxford Islamic Studies Online, abgerufen am 14. Januar 2022 (englisch).
  41. ↑ Vgl. Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 337–344.
  42. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 399-403.
  43. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 350–354.
  44. ↑ Vgl. Sroumsa: Ibn Masarra's (d. 931) Third Book. 2017, S. 90.
  45. ↑ Vgl. Ebstein: “In Truth You are the Polytheist!”. 2018, S. 359-360.
  46. ↑ Stroumsa: Ibn Masarra's (d. 931) Third Book. 2017, S. 85-89.
  47. ↑ Stroumsa: Ibn Masarra's (d.931) Third Book. 2017, S. 85.
  48. ↑ Ebstein, Sviri: The so-called Risālat al-ḥurūf. 2011, S. 215.
  49. ↑ Vgl. Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 340–342.
  50. ↑ Casewit: The Mystics of al-Andalus. 2017, S. 35–36.
  51. ↑ "Personalmente considero a Ibn Masarra un hermeneuta y pensador místico sunní genuinamente islámico, de inspiración netamente escrituraria y sufí, vinculado por su formación a la escuela jurídica malekí, con una dimensión neoplatónica general propia de la koiné intelectual de la época." - Garrido Clemente: ¿Era Ibn Masarra de Córdoba un filósofo? 2010, S. 135.
  52. ↑ Ebstein: Classifications of Knowledge in Classical Islamic Mysticism. 2020, S. 41.
  53. ↑ Ebstein: Mysticism in al-Andalus. 2013, S. 3.
  54. ↑ Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 42.
  55. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 332–334.
  56. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 323.
  57. ↑ Garrido Clemente: Ibn Masarra a través de las fuentes. 2009, S. 103.
  58. ↑ Vgl. Garrido Clemente: Ibn Masarra a través de las fuentes. 2009, S. 104.
  59. ↑ Casewit: The Mystics of al-Andalus. 2017, S. 36.
  60. ↑ Tornero: Noticia sobre la publicación.1993, S. 50.
  61. ↑ a b Casewit: The Mystics of al-Andalus. 2017, S. 36.
  62. ↑ Stroumsa, Sviri: The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus. 2009, S. 225.
  63. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica de la Risālat al-Iʿtibār. 2007, S. 103.
  64. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica de la Risālat al-Iʿtibār. 2007, S. 92.
  65. ↑ Stroumsa, Sviri: The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus. 2009, S. 204.
  66. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica de la Risālat al-Iʿtibār. 2007, S. 101.
  67. ↑ Stroumsa, Sviri: The Beginnings of Mystical Philosophy. 2009, S. 217.
  68. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 75–76.
  69. ↑ Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 52.
  70. ↑ Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 38.
  71. ↑ Stroumsa: Ibn Masarra and the Beginnings of Mystical Thougt in al-Andalus. 2006, S. 102.
  72. ↑ Ebstein, Sviri: The so-called Risālat al-ḥurūf. 2011, S. 230.
  73. ↑ a b Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 86.
  74. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 88-89.
  75. ↑ Stroumsa: Ibn Masarra and the Beginnings of Mystical Thought in al-Andalus. 2006, S. 196.
  76. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 62f.
  77. ↑ Ebstein, Sviri: The so-called Risālat al-ḥurūf. 2011, S. 231.
  78. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 87.
  79. ↑ Vgl. Stroumsa: The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus. 2006, S. 105.
  80. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 63f.
  81. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 64-65.
  82. ↑ Stroumsa: Ibn Masarra and the Beginnings or Mystical Thought in al-Andalus. 2006, S. 45.
  83. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 66-67.
  84. ↑ Stroumsa: The Beginnings of Mystical Philosophy in al-Andalus. 2006, S. 51-52.
  85. ↑ Vgl. Stroumsa: Andalus and Sefarad. 2019, S. 51.
  86. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 89.
  87. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 67-68.
  88. ↑ Garrido Clemente: Notas sobre la atribución de las doctrinas del qadar. 2009, S. 168.
  89. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 83.
  90. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 88.
  91. ↑ a b Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 52.
  92. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 89.
  93. ↑ a b Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 61.
  94. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 59f.
  95. ↑ Vgl. Ebstein: Classifications of Knowledge in Classical Islamic Mysticism. 2020, S. 41-42.
  96. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 51f.
  97. ↑ a b Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 57-58.
  98. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica del K. Jawāṣṣ al-ḥurūf. 2007, S. 79.
  99. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 72.
  100. ↑ de Callataÿ: Philosophy and Batinism in al-Andalus. 2014, S. 283-285.
  101. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica de la Risālat al-Iʿtibār. 2007, S. 91.
  102. ↑ Garrido Clemente: Traducción anotada de la Risālat al-Iʿtibār. 2008, S. 150.
  103. ↑ Garrido Clemente: Edición crítica de la Risālat al-Iʿtibār. 2007, S. 81.
  104. ↑ Ebstein: Mysticism and Philosophy in al-Andalus. 2013, S. 58.
  105. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 344.
  106. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 369.
  107. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 344–345.
  108. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 369-375.
  109. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 370.
  110. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 345.
  111. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 378.
  112. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 369.
  113. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 382-383.
  114. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 371.
  115. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 371, 391.
  116. ↑ Vgl. Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 346–348.
  117. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 400.
  118. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 397-399.
  119. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 401-402.
  120. ↑ Vgl. Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 348–354.
  121. ↑ Ibn Ḥazm: Rasāʾil, Bd. IV. 1983, S. 402.
  122. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 354.
  123. ↑ Bellver: The Beginnings of Rational Theology in al-Andalus. 2020, S. 356-357.
Personendaten
NAMEIbn Masarra
ALTERNATIVNAMENIbn Massara; Ibn Massarra; Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Masarra b. Naǧīḥ al-Ǧabalī
KURZBESCHREIBUNGmuslimischer Mystiker und Philosoph
GEBURTSDATUM882 oder 883
STERBEDATUM931
STERBEORTbei Córdoba